Introducere în teologia ortodoxă – Postcriptum: Chip şi asemănare II

0
128

natura divina

Ceea ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu nu este o parte din natura noastră, ci persoana care cuprinde în sine natura.

Leonţiu din Bizanţ, teolog din secolul al VI-lea, foloseşte pentru a desemna natura limitată în fiecare persoană un termen special, „enypostaton“, „enipostaziat”, adică aşa cum se găseşte într-un ipostas sau într-o persoană.

Întreaga natură, declară el, este inclusă în ipostas; aceasta fiind natura unui ipostas: de a nu putea exista în alt mod. La nivelurile inferioare ale fiinţei, ipostasurile denotă indivizi, fiinţe individuale, iar persoane numai atunci când este vorba de fiinţe spirituale, cum ar fi oameni, îngeri sau Dumnezeu.

În cazul persoanei (nu al unui individ), ipostasul nu divide natura, dând naştere la mai multe naturi separate. Sfânta Treime nu înseamnă trei dumnezei, ci numai unul. Dacă multiplicitatea persoanelor umane fragmentează natura umană, împărţind-o într-o mulţime de indivizi, se întâmplă aşa deoarece noi nu cunoaştem un alt mod de generare decât cel apărut după Cădere, atunci când natura umană şi-a pierdut asemuirea cu natura divină.

Am văzut că pentru Sfântul Grigorie de Nyssa şi Sfântul Maxim Mărturisitorul însăşi crearea Evei devine deja un act săvârşit de către Dumnezeu, Care ştia dinainte păcatul şi consecinţele acestuia pentru omenire. Totuşi, Eva, luată din Adam, „os din osul său şi carne din carnea sa”, persoană umană nouă, desăvârşea natura lui Adam, era de aceeaşi natură, „din acelaşi trup”.

Doar ca urmare a păcatului primele două persoane au devenit două naturi separate, două fiinţe individuale, având între ele relaţii exterioare – „atrasă vei fi de către bărbatul tău şi el te va stăpâni” (Facere 13, 16). După Căderea primilor oameni, natura umană s-a divizat, s-a fragmentat, s-a scindat într-o mulţime de indivizi. Omul se descoperă sub un dublu aspect: ca natură individuală, devine o parte din întreg, unul din elementele componente ale lumii; însă ca persoană el nu mai este o parte, ci conţine în sine totul. Natura este conţinutul persoanei; persoana este chipul existenţei naturii.

O persoană care se afirmă ca individ, mărginindu-se la limitele naturii sale separate, nu poate să propăşească în mod deplin şi creşte împuţinată. Numai renunţând la propriul conţinut, cedându-l în mod liber, încetând să mai existe doar pentru sine, o persoană se poate exprima în mod deplin în unitatea naturii tuturor. Renunţând la binele separat, ea se dezvoltă continuu şi este îmbogăţită prin tot ceea ce aparţine întregului.

O persoană devine chip desăvârşit al lui Dumnezeu descoperindu-Şi asemănarea cu El, ceea ce reprezintă desăvârşirea naturii comune tuturor oamenilor. Distincţia dintre persoane şi natură reproduce în omenire ordinea vieţii divine, exprimată prin dogma Treimii. Acesta este fundamentul întregii antropologii creştine, al întregii moralităţi evanghelice, deoarece, după Sfântul Grigorie de Nyssa, „creştinismul este imitarea naturii lui Dumnezeu” .

Creat după chipul lui Dumnezeu, omul este o fiinţă personală, faţă în faţă cu un Dumnezeu personal. Dumnezeu i se adresează ca persoană, iar omul răspunde lui Dumnezeu. Sfântul Vasile cel Mare spunea că omul este o făptură care a primit porunca de a deveni Dumnezeu.

Însă această poruncă adresată libertăţii umane nu este constrângere. Ca fiinţă personală, omul poate accepta sau respinge voinţa lui Dumnezeu. El va rămâne o persoană, oricât de mult s-ar îndepărta de Dumnezeu şi ar pierde asemănarea cu El în natura sa. Aceasta înseamnă că chipul lui Dumnezeu în om este indestructibil.

Omul va rămâne fiinţă personală prin îndeplinirea vrerii lui Dumnezeu, arătându-şi asemănarea perfectă cu El în natura sa. Căci, după Sfântul Grigorie de Nazianz, „pentru a respecta libertatea omului, Dumnezeu l-a aşezat pe acesta în Paradis, astfel încât bunătatea să îi poată aparţine în mod egal omului care o alege, dar şi celui care a sădit primele seminţe”.

În consecinţă, fie că omul alege binele sau răul, fie că dezvăluie asemănarea sau „neasemănarea” lui cu Dumnezeu, el posedă în mod liber natura sa, deoarece este o persoană creată după chipul lui Dumnezeu.

Totuşi, în măsura în care persoana este inseparabilă de natura existentă în ea, orice fisură, orice „neasemănare” a naturii limitează persoana, întunecând în ea „chipul lui Dumnezeu”. De fapt, dacă avem libertatea numai atât cât suntem persoane, atunci voinţa în baza căreia acţionăm este o proprietate a naturii noastre.

În limbajul Sfântului Maxim Mărturisitorul, voinţa este „forţa naturală îndreptată spre ceea ce este consecvent cu natura, o forţă ce îmbrăţişează toate proprietăţile esenţiale ale naturii”.

Sfântul Maxim face distincţie între voinţa naturală (thelema physikon), care este dorinţa dobândirii binelui prin natura raţională, şi voinţa care alege (thelema gnomikon) şi aparţine persoanei.

Natura voieşte şi acţionează, însă persoana alege; ea acceptă sau respinge ceea ce natura voieşte. Totuşi, după Sfântul Maxim, această libertate de a alege este deja un defect, o limitare a adevăratei libertăţi; natura perfectă nu are nevoie de alegere, deoarece ea cunoaşte ceea ce este bun în mod natural. Libertatea ei se întemeiază pe această cunoaştere.

Libertatea noastră de voinţă (gnome) dezvăluie imperfecţiunea naturii umane decăzute, pierderea asemănării cu Dumnezeu, întrucât această natură este întunecată de păcat, ea nu cunoaşte adevăratul ei bine şi se îndreaptă constant spre ceea ce este „anti-natură”.

Astfel, persoana umană este confruntată mereu cu necesitatea alegerii. Ea bâjbâie în drumul ei înainte. Această ezitare în urcuşul spre bine este cunoscută ca „libertate a voinţei”. Persoana, chemată la unirea cu Dumnezeu, la asimilarea perfectă prin har a naturii sale cu natura divină, este circumscrisă unei naturi mutilate, schilodită de păcat, bântuită de dorinţe contradictorii.

Cunoscând şi voind după natura sa imperfectă, persoana este, în practică, oarbă şi nehotărâtă. Ea nu mai ştie cum să aleagă şi prea des cedează impulsurilor unei naturi care a devenit sclava păcatului. În acest fel, ceea ce a fost făcut în noi după chipul lui Dumnezeu este târât în abis, deşi mai păstrează încă libertatea de a alege şi capacitatea de a se reîntoarce la Dumnezeu.

Omul a fost făcut bun foarte. Aceasta nu înseamnă însă ca starea sa originară a coincis cu ţinta ultimă, că el se găsea în unire cu Dumnezeu din momentul creaţiei. Până la Cădere, Adam nu a fost nici „natură pură” şi nici om îndumnezeit.

După cum am menţionat deja, cosmologia şi antropologia Bisericii de Răsărit au un caracter dinamic şi exclud orice combinaţie exterioară a ideilor de natură şi har. Ele se întrepătrund, există una prin alta. Sfântul Ioan Damaschin vedea cea mai adâncă taină în faptul că omul a fost creat „în virtutea propriei sale dorinţe după Dumnezeu, transformat în dumnezeu prin comuniune cu iluminarea divină”.

Perfecţiunea primei noastre naturi a fost exprimată, în primul rând, prin această capacitate a omului de a se uni cu Dumnezeu, de a se alipi din ce în ce mai mult de plinătatea fiinţei divine, plinătate menită să pătrundă şi să transfigureze natura creată. Sfântul Grigorie de Nazianz s-a referit în special la această facultate superioară a spiritului uman când a vorbit despre faptul că Dumnezeu a suflat în om prin suflarea Sa „o părticică din divinitatea” Sa, adică harul.

Harul este prezent dintru început în suflet, iar acesta din urmă este capabil să primească şi să asimileze această energie îndumnezeitoare. Căci persoana umană a fost chemată, dacă folosim cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul, „să unească în dragoste natura creată şi natura necreată, arătându-le în unitate şi identitate, prin dobândirea harului”.

Unitatea şi identitatea se leagă aici de persoană, de ipostasul uman. Aşadar, omul trebuia să unească prin har două firi în ipostasul său creat, să devină „dumnezeu creat”, „un dumnezeu prin har”, spre deosebire de Hristos Care, deşi persoană divină, Şi-a asumat natura umană.

Lucrarea reciprocă a ambelor voinţe este necesară pentru a realiza acest scop: pe de o parte, voinţa divină îndumnezeitoare dăruind har prin Duhul Sfânt Care este prezent în persoana umană; pe de altă parte, voinţa umană, care se supune voinţei divine prin acceptarea harului, asimilându-l şi permiţându-i să îi pătrundă întreaga natură. Astfel, întrucât voinţa este o forţă activă în natura raţională, ea acţionează prin har în aceeaşi măsură în care natura participă la har, reînnoind asemănarea lui Dumnezeu prin mijlocirea „focului transformator”.

Părinţii Bisericii răsăritene au prezentat natura umană astfel: ca structură tripartită compusă din spirit, suflet şi trup (nous, psyche, soma) sau ca unire a sufletului şi a trupului. Deosebirea dintre susţinătorii trihotomismului şi ai dihotomismului se reduce în general la terminologie.

Dihotomiştii văd în nous facultatea superioară a sufletului raţional, facultatea în virtutea căreia omul intră în comuniune cu Dumnezeu. Persoana sau ipostasul uman conţine toate părţile acestei structuri naturale şi se exprimă în toţi oamenii care există în ea şi prin ea. Făcută după chipul lui Dumnezeu, ea este originea constantă a naturii umane, dinamică şi schimbătoare, îndrumată întotdeauna de propria voinţă spre un scop exterior.

S-ar putea spune că chipul este o pecete divină, imprimată de natură, care o plasează în relaţie personală cu Dumnezeu, relaţie unică pentru fiecare fiinţă umană. Această relaţie este transpusă în realitate prin mijlocirea voinţei ce îndrumă întreaga natură spre Dumnezeu, în Care omul trebuie să-şi găsească toată plinătatea fiinţei: „Deoarece sufletul uman, spune Sfântul Tihon de Zadonsk, este un duh creat de către Dumnezeu şi numai în Dumnezeu, de Care a fost făcut după chipul şi asemănarea Sa, poate să descopere mulţumire, odihnă, pace, alinare şi bucurie; iar când rătăceşte departe de El, este forţat să-şi găsească plăcere în lucrurile create şi în diferite patimi, trebuind să se hrănească cu coji; neaflând însă odihnă şi bucurie, piere de foame. Căci hrana spirituală este necesară spiritului uman”.

Spiritul uman trebuieg să-ți găsească hrană în Dumnezeu, să trăiască în Dumnezeu; sufletul trebuie să hrănească spiritul; trupul trebuie să trăiască în suflet – acesta a fost planul original în legătură cu natura nemuritoare a omului.

Îndepărtându-se de Dumnezeu, spiritul, în loc să hrănească sufletul, începe să trăiască pe seama sufletului, hrănindu-se din substanţa lui (acestea sunt, de obicei, numite „valori spirituale”).

La rândul lui, sufletul începe să trăiască din viaţa trupului, aceasta fiind sorgintea patimilor. În cele din urmă, trupul, constrâns să-şi caute hrană în lumea exterioară, în lumea neînsufleţită, descoperă moartea. Structura omului se dezmembrează în bucăţi.

Răul a intrat în lume prin voinţa omului. El nu este o natură (physis), ci o condiţie (hexis). „Natura binelui este mai puternică decât obişnuinţa răului”, spune Diadoh al Foticeii, căci binele există, pe când răul nu există sau mai degrabă există numai în clipa în care este săvârşit” .

După Sfântul Grigorie de Nyssa, păcatul este o boală a voinţei, care greşeşte, luând drept bine simpla iluzie a binelui. Din acest motiv, însăşi voinţa de a gusta rodul cunoaşterii binelui şi răului a fost deja păcat, deoarece, după Sfântul Grigorie, cunoaşterea presupune o anumită înclinare spre obiectul pe care cineva doreşte să-l cunoască. În consecinţă, răul neexistând prin el însuşi, nu trebuia să fie cunoscut.

Răul devine real numai prin mijlocirea voinţei, care este singura raţiune a existenţei sale. Mai exact, voinţa este cea care dă răului o anumită fiinţă. Că omul, dispus în mod natural să-L cunoască şi să-L iubească pe Dumnezeu, şi-a îndreptat stăruitor voinţa spre binele neexistent, spre un ţel iluzoriu, poate fi explicat doar ca efect al unei influenţe exterioare, strecurarea unei voinţe străine, faţă de care voinţa umană şi-a dat consimţământul.

Înainte de a intra în lumea pământească prin voinţa lui Adam, răul îşi găsise originea în lumea spirituală. Voinţa îngerilor a fost cea care a decis să fie veşnic ostilă lui Dumnezeu, dând astfel naştere răului. Răul este atracţia voinţei spre nefiinţă, negarea creaţiei şi a lui Dumnezeu.

În mod special, este o ură neîmpăcată faţă de har, căruia i se opune cu obstinaţie voinţa rebelă. Deşi au devenit spirite ale întunericului, îngerii căzuţi mai rămân făpturi ale lucrării lui Dumnezeu, însă prin autodeterminarea lor, care se opune voinţei lui Dumnezeu, ei sunt posedaţi de o năzuinţă disperată după o nefiinţă pe care nu o vor dobândi niciodată.

Coborârea lor veşnică în abis nu va avea sfârşit. Sfântul Serafim de Sarov spunea despre demoni: „Ei sunt înspăimântători; opoziţia lor conştientă faţă de har i-a transformat în îngeri ai întunericului, în monştri de neînchipuit. Dar fiind prin natură îngeri, ei posedă o putere uriaşă. Cei mai mici dintre ei ar putea distruge pământul dacă harul divin nu i-ar fi făcut neputincioşi în ura lor faţă de creaţia lui Dumnezeu. Ei se străduiesc însă să distrugă fiinţa dinlăuntru, orientând libertatea umană spre rău”.

Referindu-se la o traducere ascetică atribuită Sfântului Antonie, Sfântul Serafim distinge trei voinţe active în om. Prima este voinţa lui Dumnezeu, voinţa perfectă şi mântuitoare; a doua este voinţa omului care, deşi nu este în mod necesar distrugătoare, în sine nu este voinţă mântuitoare; în cele din urmă, există voinţa demonică ce caută distrugerea noastră.

În ascetismul ortodox nu există termeni speciali pentru descrierea efectelor exercitate de spiritele rele asupra sufletului omenesc. Există „gândurile” (logismoi) sau închipuirile ce izvorăsc din regiunile inferioare ale sufletului, din subconştient. Apoi există „seducerea” (prosbole), prezenţa gândului străin, venind din afară şi introdus de o voinţă ostilă în conşti­inţă. „Nu este un păcat, spunea Sfântul Marcu Ascetul, ci o mărturie a libertăţii noastre.”

Păcatul începe numai o dată cu „unirea” (synkatathesis), aderarea minţii la gândul sau închipuirea inoportună. Mai exact, acest interes sau această atenţie deosebită indică deja începutul înţelegerii cu voinţa ostilă. Căci răul presupune întotdeauna libertate, altminteri ar fi doar constrângere, cucerirea omului din afara lui.

“Introducere în teologia ortodoxă”, Vladimir Lossky. Editura Enciclopedică Bucureşti, 1993 şi Editura Sofia, Bucureşti, 2006. Traducere din limba engleză de Lidia și Remus Rus

LĂSAȚI UN MESAJ

Please enter your comment!
Please enter your name here